BERNARD STIEGLER, La Technique et le temps, 1. La Faute d'Epiméthée, collection "la philosophie en effet", Galilée/Cité des Sciences et de l' Industrie, Parijs 1994, ISBN 2-7186-0440-9, gelezen door BART A. BUSEYNE. (Jan '98)


<<l'empirique est le transcendental du transcendental (de l'empirique)>>Geoffrey Benningto

 

my favorite political button : Cyborgs for Earthly Survival

Donna Haraway

La technique et le temps 1. La faute d'Epiméthée werd gepubliceerd in 1994. In 1996 verscheen een tweede deel, 2. La désorientation. Daarin werd de uitgave van een derde deel in het vooruitzicht gesteld, 3. Le défaut qu'il faut. Bernard Stiegler was gedurende meerdere jaren verbonden aan de universiteit van Compiègne, die zich binnen het Franse onderwijslandschap nadrukkelijk profileert als een instituut voor technologie. Sinds enige tijd is hij als adjunct directeur-generaal verbonden aan het Institut National de l'Audiovisuel.

Bij het schrijven van deze tekst heb ik gebruik gemaakt van een uitvoerige bespreking van 1. La faute d'Epiméthée, van de hand van Richard Beardsworth : From a Genealogy of Matter to a Politics of Memory : Stiegler's Thinking of Technics. Deze recensie en geënthousiasmeerde presentatie is opgenomen in een nummer van Tekhnema. Journal of Philosophy and Technology, te consulteren op : URL : http://www.goldsmiths.ac.uk/. Een aanrader is zeker ook de ietwat gereserveerde review van Geoffrey Bennington, Emergencies, verschenen in : The Oxford Literary Review, Vol. 18 n°. 1-2, 1996, ISSN 0305-1498.


  1. < size="4">

    Sur un changement d'époche (M. Blanchot)

De techniek (en ik citeer de tekst op het achterplat) "trans-formeert de horizon van elke toekomstige mogelijkheid, van elke mogelijkheid van toekomst". Zoals Maurice Blanchot opmerkt is het gevaar "niet zozeer gelegen in de nucleaire dreiging, de insoliete ontwikkeling van energieën en de dominantie van de techniek, maar veeleer in de weigering om de verandering van epoche zelfs maar te onderkennen, en de zin ervan in overweging te nemen."

Zoals Blanchot verder betoogt (Sur un changement d'époque in : L'entretien infini) plaatst deze changement ons ook voor een transformatie van de coördinaten van het politieke denken : Le thème est donc : nous devons changer.

[Reeds in 1969 wist M.Bl. het "einde van de geschiedenis" te formuleren is termen van een niet te verantwoorden opeisen van een recht op een taal en een schrijven, waarin hangbare, vertrouwde, en vertrouwenwekkende categorieën, waaronder l'exigence du moi, geen geldigheid meer genieten. In Tijd en ruimte in een technische wereld verbindt Sam IJsseling de terugtrekking van het politieke met het betekenisverlies van noties die kenmerkend waren voor de moderne tijd, zoals de categorieën van "subject en object".]

De refus om de changement te onderkennen is stevig verankerd. Dit heeft van alles te maken met het 'feit' dat de filosofie de techniek heeft verdrongen als onderwerp van reflectie. Het charter van de logos stipuleert dat de logos (en daarmee de mens als zoon logon echon) de techné, of het technische transcendeert. Stiegler's onderneming is er op gericht om techniek te denken zonder de logos, en daarmee de antropos, in een (exclusief) vis à vis tegenover de techné te stellen.

[Zo is meteen aangegeven dat Stiegler niet zonder meer binnen de filosofie werkt - en uiteraard ook niet zonder meer buiten de discipline. Stiegler's inside-out is éérder dan een kwestie van keuze en strategie, een reflectie van een zekere uitputting en een zeker einde van de filosofie. Zijn werk kan best benaderd worden als een deconstructieve negotiatie, met een traditie die zichzelf aandient als geschiedenis, en wel van het reddere ratione, van het begrip, het grijpen en de hand die dit vordert. Stiegler schrijft daarentegen op de tast, en de hand die het tasten vraagt : le tâtonnement est l'objet même de cette reflexion (p.11).]


 < size="4">2. Prometheus en Epimetheus

Tekenend voor de verdringing van de techniek (het tegenover van logos en techné verraadt een je n'en veux rien) is het (min of meer actief, min of meer automated) vergeten van de figuur van Epimetheus - de tweelingsbroer van Prometheus.

Zoals de ondertitel van het boek aangeeft, wil Stiegler de relatie tussen mens en techniek structureren in termen van een dubbele, supplementaire oorsprong : de fout van Prometheus (het stelen van het vuur, en daarmee van de ambachten en vaardighedenen, techné), die de foute nalatigheid van Epimetheus (die, in zijn verstrooide onnadenkendheid, alle eigenschappen en (intrinsieke) kwaliteiten aan de zgn. lagere soorten had uitgedeeld, om de mens ohne Eigenschaften, zonder anthropina achter te moeten laten) supplementeert.

Prometheus geldt als de verstandige, de zich van te voren rekenschap gevende, hij die bezint voor hij begint. In de 19de Eeuw werd hij (o.a. door Karl Marx) opgevoerd als dé vertegenwoordiger van de Vooruitgang. Voor Auguste Comte is Prometheus de voornaamste heilige en zelfs martelaar van de filosofische kalender.

[Voor een nadere typering en de wisselende waardering van Prometheus in de loop van de cultuurgeschiedenis verwijs ik hier graag naar Sam IJsseling, Apollo, Dionysos, Aphrodite en de anderen. Griekse goden in de hedendaagse filosofie.]

Epimetheus daarentegen zou de onverstandige zijn, de vergeetachtige, de verstrooide, de overijld te werk gaande die alleen door scha en schande wijs wordt, iemand die na-denkt als het al te laat is. Hij fungeert soms als het voorbeeld van de filosoof, die uitvliegt wanner de nacht is gevallen.

Nu is Epimetheus niet alleen de vergeetachtige, de figuur van de onbezonnenheid en onnadenkendheid waaruit de ervaring bestaat, de ervaring als dat wat gebeurt, wat is gebeurt en waarover kan worden na-gedacht.

[Over de ervaring als het gebeurende, waardoor het agens en de actor wordt overkomen : zie J.-Fr. Lyotard, L'inhumain p. 70 : l'expression 'il arrive que..' est la formule même de la non-maîtrise de soi sur soi.]

Epimetheus is ook degene die wordt vergeten, de vergetene. Wanneer wordt gesproken van Prometheus, dan wordt de figuur van het figuur zelf vergeten. De eenzame opvoering van Prometheus betekent echter niets : de figuur van Prometheus vraagt om de aanvullende verdubbeling door de figuur van Epimetheus. Deze laatste vraagt zelf om een zekere ont-dubbeling. Epimetheia beduidt immers zowel :

    1. onbezonnenheid, idiotie, het in de fout gaan, als :
    2. het overdenken daarvan, wanneer het reeds te laat is.

De verwevenheid van beide figuren reikt de belangrijkste elementen aan van de structuur van de temporaliteit als sein-zum-Tode. Dat de temporele verhouding oorspronkelijk is geworteld in de techniek of techniciteit die de tweelingbroers samen betekenen (anticiperen en retrospectieve treurnis), sluit de mogelijkheid uit om zoiets als een ‘authentieke tijd’ te stellen tegenover een ‘tijd van het rekenen’ of van ‘de beslommeringen van das Man’.

< size="4">

3. Gelatenheid

Ik vermeld dit laatste punt om meteen aan te geven dat Stiegler een Heideggeriaanse problematiek assumeert (zoals de titel van het boek ook aangeeft), om uiteindelijk iets geheel anders te zeggen. Heidegger’s denken wordt ingeschreven in een epi-fylo-genetische genealogie van de ‘materie’. Het laatste hoofdstuk tot La technique et le temps 1. Omvat zo’n 60 bladzijden van dense interpretatieve commentaar op teksten die Heidegger in de twintiger jaren heeft geschreven. Deze grote nabijheid aan Heidegger en Heidegger’s tekst resulteert in een breuk, die vooral van belang is in het licht van wat Ph. Lacoue-Labarthe Heidegger’s faute noemt, m.n. diens engagement van 1933. De breuk heeft uiteraard ook consequenties voor de appreciatie van Heidegger’s theoretisering van de Gelassenheit vanaf de jaren 40. Gelatenheid ten opzichte van de dingen is een houding waarbij tegelijk ja en nee wordt gezegd tot de technische wereld. De wereld van de techniek is, voor de serene Heidegger, niet langer een maakwerk van de duivel, het heeft zijn verdienste, ook al moet in deze wereld een potentiële voorbereiding worden waargenomen van een verwoesting van de taal en van een aanval op het leven en het wezen van de mens.

[De demonisering van de techniek is een constante in de Westerse denktraditie (Plato – Rousseau – Habermas). De techniek wordt steevast opgevoerd als een macht van ontzetting, van destitutie, die het eigene van de mens in het gedrang brengt. De Icarus-mythe is hiervoor illustratief (Icarus is de zoon van Daidalos, een figuur die geldt als een personificatie van technische vaardigheid en vernuft; daidalos betekent in het Grieks : kunstig bewerkt) : de (hoogmoedige) ‘flirt’ met het technische moet wel verkeerd aflopen. Dat de Westerse mens een technofoob is, is paradoxaal, omdat het deze zelfde mens is die Freud kon beschrijven als eine Art Prothesengott, recht grossartig wenn er alle seine Hilfsorgane anlegt (Das Unbehagen in der Kultur). De technofobe filosofie is Grieks, maar het zgn. ‘miracle grecque’ is juist de techniek : en dat is de paradox. Dezelfde mens die zich laat omgeven door, en aanlegt met hulporganen, is technofoob. Dit betekent dat er voor de technofobie geen alternatief is. We hebben niet te kiezen tussen of technofobie of technofilie. Als er geen optie is (opties strelen het ego), dan rest ‘ons’ alleen het provocerend toelaten van een deconstructie van het oppositioneel denken dat ons bijv. laat geloven in de waarde van keuze en keuzevrijheid. ‘Ons’ tussen omgekeerde comma’s, want Stiegler’s vraag luidt niet anders dan : hoe ‘we’ te zeggen ?

Technofilie is, zo betoogt Stiegler, een variant van technofobie. Een boek als The Physics of Immortality dient zich op het eerste zicht aan als een stoutmoedige overwinning van een reactief-technofobe houding, maar kan beter gelezen worden als een humanistische, antropocentrische appropriatie van de techniek. De auteur verkondigt de ‘blijde boodschap’ dat de techniek, meer bepaald het computernetwerk, onze onsterfelijkheidsaspiraties zal realiseren : de techniek maakt mij letterlijk onsterfelijk.]

Een gelaten houding zou de toekomst open moeten houden voor de woorden van de dichter, en dit wil zeggen voor een nieuwe grond en een nieuwe bodem waarin blijvende werken nieuwe wortels zouden slaan. Wanneer is dit verband nur ein Gott uns retten könnte, dan mag blijken hoe deze heroriëntering op het wezen van de techniek door de gelatenheid een opschorting lijkt te vergen van elke besluitvorming en verantwoordelijkheid, omdat deze steeds technisch zouden zijn en het wezen van de techniek daarentegen niet technisch is, zoals Heidegger met enige automatie blijft herhalen (noot1). Het vis à vis is slechts verschoven, van authentiek vs. Inauthentiek en gevallen naar technisch vs. Niet-technisch : het basisschema, waardoor Heidegger’s fundamentele ontologie opnieuw wordt ingeschreven in de metafysica, blijft behouden.


4. < size="4">Politiek heroïsme

Het verlangen een oorspronkelijke temporaliteit te vrijwaren van de tijd van de technische berekening ‘wettigt’ Heidegger’s nostalgie naar de plaats (der Ort) én de theoretico-politieke consequenties van deze nostalgie.

Wat is er fout met dit verlangen ? De poging om een soort oorspronkelijke temporaliteit te scheiden van het lawaai en de strubbeling van een gepreoccupeerd men, herhaalt het (epimethisch) vergeten van de prothese dat karakteristiek is voor de metafysische traditie. De ponering van een oorspronkelijke tijd vs. een exacte tijd komt op een flagrante loochening neer van de band tussen tijd en inscriptie. Er is geen tijd zonder registratie.(noot2) Dit exacte neerschrijven van de tijd vormt de voorwaarde van temporalisering, nog vóór het (misplaatste) onderscheid wordt gemaakt tussen oorspronkelijke extase en wetenschappelijke berekening. Wat Heidegger’s verlangen wil bewerkstelligen, is een ontkoppeling van het wie van het wat binnen het oorspronkelijk complex wie-wat. Dit verlangen stelt een dwingende oppositionele of exclusieve logica in, en schrijft aldus Heidegger’s radicale ontologie in het metafysisch platonisme in. Omdat deze loskoppeling geforceerd is, is ze prescriptief of legislatief. In Hegel's termen : de ontwarring is een Sollen. Heidegger’s politiek moet verstaan worden in termen van een metafysisch gebrek aan aandacht voor de constitutieve rol van techniek. Stiegler’s deconstructie van Heidegger in termen van ‘materie’ laat zien hoe het (epimethisch) vergeten van het oorspronkelijk prothetische zich politiek vertaald als een prometheisch heroïsme van de eindigheid.

Stiegler’s boek dient zich aan als een vernieuwende reflectie op het politieke. Het laat een toekomst open van de verbeelding die, ook al is ze politiek, toch niet prescriptief is (een Sollen), en daarmee het intens gewelddadige lot van kritische en avant-gardistische politieken, over de laatste 300 jaar, vermijdt.


< size="4">

5. ‘Materie’

Wat Stiegler zoekt uit te schrijven in termen van ‘materie’, is een geschiedenis van wat voorafgaat aan een oppositionele logica, van wat een dergelijke logica te buiten gaat en overleeft.

De potentialiteit van de ‘materie’ wordt traditioneel geplaatst tegenover de definiërende vorm van een telos, en dus ook van een progressie of vooruitgang. Denken in termen van vooruitgang veronderstelt een oppositionele logica. In La technique et le temps 1. zoekt Stiegler een concept van ‘materie’ te ontwikkelen dat aan de metafysische bepaling, waarin de ‘materie’ wordt tegengesteld aan een goddelijk of menselijk vorm-geven, voorafgaat, en dat toelaat om deze bepaling te duiden als een verloochening van het menselijk-technisch reflexief complex.

In de omschrijving van de constitutieve rol van ‘materie’ rearticuleert Stiegler het concept van ‘materie’ als de geschiedenis van materie in relatie tot het menselijke. ‘Materie’ heeft een geschiedenis, en wel als de georganiseerde materie in de evolutie van de relatie tussen ‘mens’ en ‘materie’ : van het stenen werktuig over de draagbare computer tot de nakende optische en memory-implants.

Het concept van georganiseerde inorganische materie rearticuleert de metafysische tegenstelling (tussen leven en inorganische materie; tussen animerende vorm en levensloze materie) in termen van technische evolutie. Georganiseerde inorganische materie is de oorspronkelijke co-implicatie van ‘materie’ en ‘mens’. Deze co-implicatie gaat vooraf aan de metafysische oppositionering (van logos en techné, mens en techniek, materie en vorm…) waarin juist een verloochening beluisterd kan worden van het complex wie-wat. De wederzijdse implicatie van ‘mens’ en ‘materie’ onderscheidt de mens ook als een zoo-techno-logisch of post-evolutionaire levensvorm.

De mens is de paradox van de voortzetting van het leven met andere middelen. De menselijke zoon is wezenlijk technisch. De techniek is dan ook constitutief voor de hominisatie. Het wie van het mensengeslacht is niets anders dan het wie-wat van de reflexieve relatie tussen cortex en instrument. Dit wie-wat is zowel een differentiatie binnen het leven (vanaf de silex) als een constant proces van differentiatie (de geschiedenis van de techniek of de cultuur als geschiedenis van de differentiaties binnen het oorspronkelijk complex mens-technisch object (of systeem van technische objecten)).


< size="4">6. Techniek als Interface

De zoö-technische relatie van ‘mens’ en ‘materie’ is een bijzonder geval van de relatie van het levende tot de omgeving, t.t.z. een relatie van de mens tot zijn omgeving die loopt langs de georganiseerde inerte materie. Deze relatie is van meetaf aan bemiddeld door de interface van het technisch object.

Wat deze relatie bijzonder maakt is dat de inerte georganiseerde materie (het technisch object) zelf evolueert in zijn organisatie. De materie is niet langer eenvoudigweg inert, ook al leeft die niet. Het betreft een georganiseerde inorganische materie die zich transformeert doorheen de tijd.

Zo de mens zich uitvindt, of wordt uitgevonden als technisch bewustzijn, dan betekent dit dat experimentatie het eigene is van de mens. De metafysische scheiding tussen de Humanities en de Sciences is dan ook niet langer houdbaar : de institutionele scheiding moet onderkend worden als een symptoom van de verloochening van de ‘materie’ in de zin van het complex mens-techniek.

De georganiseerde inorganische materie, als drager van bewustzijn, als support system van transcendentie, is een materie die zichzelf als technisch object omvormt in de tijd. In La technique et le temps 1. wordt de techniek allereerst gesitueerd in de tijd, in termen van de eigen historische dynamiek. Vervolgens wordt de techniek gearticuleerd met de tijd, in termen van de onmogelijkheid van de oorsprong. In een 3de beweging wordt de techniek benaderd als tijd, als de retrospectieve constitutie van bewustzijn (de transcendentie van het ‘nu’ : Het is altijd vandaag…)(noot3).


< size="4">7. Aporetiek van de oorsprong

De onmogelijkheid van de oorsprong –techniek met de tijd- wordt door Stiegler ontwikkeld als een aporetische, onontwarbare verhouding tussen denken en techniek. Mens en materie organizeren elkaar zonder dat één van de termen van de oorspronkelijke verhouding (het complex wie-wat) tot de oorsprong van de andere wordt.

Complex geeft aan dat de overgang van het genetische naar het niet-genetische, van het evolutionaire naar het postevolutionaire geen enkelvoudige of simpele oorsprong heeft. De aporie van de oorsprong wordt in Stiegler’s geschiedenis van de differentiaties niet uitgevlakt : de epi-fylo-genetische genealogie verhaalt niet de oorsprong van de transcendentie, in termen van een hetzij mythische, hetzij eindige, afgesloten en toe te eigenen geschiedenis van de mensheid of menselijkheid. De genealogie is historisch, maar loopt niet in de valstrik van een ontologische bepaling of invulling van de oorsprong. De aporie houdt aan.


< size="4">

8. Epi-fylo-genese

Epi-fylo-genese verwijst naar een drievoudig geheugen :

    1. het genetische programma
    2. het epi-genetische geheugen als memorisatie, of bewaring van de lessen van de ervaringen, in het zenuwstelsel
    3. het fylo-genetische geheugen, de overdraagbaarheid van lessen van de ervaring aan gene zijde van de dood van empirisch bepaalde enkelingen.

Dit laatste geheugen wordt gevormd door het technisch object, of het systeem van technische objecten als organon. Techniek, georganiseerde inorganische materie, het oorspronkelijk complex, epi-fylo-genese verschijnen hier als verwisselbare transcendentale (of quasi transcendentale) concepten die echter tegelijk het krediet van de empirico-transcendentale scheiding opschorten.


 < size="4">9. Re-inventies

Georganiseerde inorganische materie is een materie die zichzelf organiseert in de tijd als technisch object. De transformaties van het technisch object in of doorheen de tijd vormen de voorwaarde tot de menselijke temporalisering van de tijd. Materie is, in deze zin, constitutief voor de temporaliteit, en dit in een nadrukkelijk historische zin : telkens de materie een radicale evolutie ondergaat, ondergaat ook de temporalisering van de tijd een transformatie. Een dergelijke verandering in de temporaliseringswijze van de tijd betekent (met Kant) een verandering in een ‘vorm van de zintuiglijkheid’, en dus in de identiteit van de mens. La technique et le temps 1. draagt zo bij tot de her-uitvinding van de vraag naar de specificiteit van de mens – een re-inventie waarvan ik eerder reeds de ethisch-politieke inzet heb onderlijnd.

Een her-uitvinding, éérder dan een uitvinding, omdat een uitvinding nog teveel een originaliteit en een grondend gebaar verondersteld, het weze alla Heidegger, die de grond anarchistisch herformuleerde als afgrond, in een poging te ontkomen aan een theologische, transcendentale of metafysische formulering van de kwestie van de grond.


Noten :

< SIZE="2">

(1) Zie : Egidius Berns, De as van Prometheus – God en de techniek bij Marx, Heidegger en Derrida in : E. Berns, P. Moyaert en P. van Tongeren (red.), De God van denkers en dichters. Opstellen voor Samuel IJsseling, Boom, Amsterdam 1997, pp. 101-21.[Terug]

 

(2)  Op gezag van de auteur van het boek dat ze recenseren (J. Goudsblom, Het regime van de tijd) schrijven Sofie Messeman en Piet de Moor het volgende (Geen tijd meer voor tijd in : Café des Arts, De Morgen do. 27 nov. 1997) : In een eerste fase zijn er geen instrumenten die de tijd aangeven. De dag is nog niet ingedeeld in uren, mensen eten nog als ze honger hebben en slapen als ze moe zijn. Daar komt verandering in met de ontwikkeling van toestellen als de zonnewijzer, de waterklok en de zandloper. Daarmee begint de tirannie van de tijd. Wanneer in Rome in de 3de eeuw voor Christus overal zonnewijzers worden ingevoerd, klinken er jammerklachten over de dwingelandij waaraan de stedelingen nu onderworpen worden. Etenstijd wordt voortaan niet meer door de maag maar door de zonnewijzer aangegeven.

Een dergelijke fasering is allicht een fictie. Je kan er misschien de stem van Rousseau in beluisteren : ‘er was eens een tijd waarin er geen tijd was, of beter een organische tijd puur natuur. En dan kwam daar verandering in en werd een tiranniek technisch tijdsregime geinstalleerd waardoor de ontzette mens niet langer rechtstreeks luistert naar de stem van zijn organen of organisme, maar daarentegen te luisteren had naar zijn Hilfsorgane – en van het ene kwaad kwam het andere…’ In zijn klassieker The Nuer (1940) schrijft E.E. Evans-Pritchard : daily time-piece is cattle-clock. De Nuer mogen dan wel niet beschikken over instrumenten als een waterklok of een swatch, het vee gaf het ritme van de dagen aan. Nog vóór de techniek functioneerde de natuur reeds als techniek, als een memory support system van inscriptie waardoor de tijd werd gedragen. De tijd is geen object onder andere, maar maakt de verhouding tot objecten mogelijk. Het vee opereert als een supplement tot de wereld van de Nuer. Het maakt deel uit van de wereld die het eerst opent. Het vee is hun (empirische) transcendentale conditie, de support van een vorm van de Nuer-zintuiglijkheid..[Terug]

 

(3)   Geciteerd in : L. Nolens, Lastig portret, Querido, Amsterdam 1998..[Terug]