Gesetzt, die Wahrheit sei eine Art Prothesen…’*

-ter inleiding op Pat’s lectuur van Passer à l’acte

table ronde, 15 nov. 2003, MdR

 

       bart buseyne                                                              - voor pat

 

 

B. Stiegler is –zo kun je wel zeggen- een techniekfilosoof.  In P.A. componeert hij  in een autobiografische modus.  -Vandaar de vraag naar de identiteit van deze/een techniekfilosoof : wie of wat is deze/een techniekfilosoof ?

 

WAT 

De vraag : wat is een techniekfilosoof ? gaat makkelijk over in de vraag naar het wat van de techniekfilosofie.   Zoals elke discipline kan de techniekfilosofie bepaald worden in een formeel en een materieel opzicht.   Formeel voorwerp : de filosofische vraagstelling ; het materiële voorwerp : de techniek. 

Wat de uitdrukking ‘de techniek’ betreft, verwijs ik naar het fragment uit Une pensée finie van J.L. Nancy dat in (een misschien te stugge) vertaling toegankelijk is op de site van MdR.    Een techniek is steeds een techniek van een (emprisch bepaalbare) operatie, bijv. het schoorsteenvegen; waar kan dé techniek dan de techniek van zijn ?  In een absoluut of absoluterend gebruik, schrijft Nancy, is dé techniek een slecht gevormd begrip, dat de vage idee insinueert dat er zoiets als een algemene techniek operatief zou zijn, een enorm machinisch apparaat of een uitputtende combinatie van technieken.  Als je toch aan het bepaalde lidwoord wilt vasthouden, en de vraag waar techniek dan wel de techniek van is, dan ligt een antwoord niettemin voor de hand, la réponse est là, zij het een antwoord dat geen technique technicienne, om dat zo te zeggen, specifieert : techniek is niets anders dan de techniek van het aanvullen of de aanvulling op een niet-immanentie van het bestaan in het gegevene, la « technique » de suppléer à une non-immanence de l’existence dans le donné

 

IMMANENCE PURE

Dat een dergelijk begrip van de operatie van dé techniek, als de bestaansoperatie van wie geen zuivere immanentie is, l’opération d’exister de ce qui n’est pas immanence pure,  relevant is in de contekst van de voordracht van Stiegler, kun je als lezer van die tekst wel toegeven.  Maar wat immanence pure is, is niet meteen duidelijk.  Is een rat, in het heetst van het rattenleven, immanence pure ? Kun je zeggen van een rekenmachine dat haar opération immanence pure is ? En is een tekst, wanneer ze in contekstueel verband wordt ontsloten en haar (on)eigen productieve werkingen ontvouwt, immanence pure ? Wanneer Pat ons straks meeneemt in een geconcentreerde analyse van het précis van de tekst, dan zal hij ons in zekere zin aanvullingen aanreiken, des-immanentiserende en ontsluitende, altererende en des-intact-erende (naar ik kortelings toelicht) aanvullingen op die 70 pagina’s – pagina’s die tussen twee flappen zijn gebonden en een zich bevattende immanentie oproepen, een zekere afgerondheid.  - De boekvorm doet ons van ouds dromen van een ene te ontsluiten waarheid, de betekeniswaarheid van de tekst, een definitieve of volledige zin die in principe ongeschonden ge-pocket kan worden, ook al vertijdelijkt het lezen het tekstueel vermiddelde signifié transcendental -waarvoor het meesterlijk personage van de auteur, de enkele ongedeelde bron ‘transcendentaal’ garant staat, zoals filosofen dat graag gezegd hebben.

 

WIE

Interessanter dan de wat-vraag is misschien de wie-vraag : wie is deze/een techniekfilosoof ? Wie is die, aan deze zijde van het wat, van de disciplinaire bepaling ?

Wie is een vraag naar het subject.  Deze vraag is niet mogelijks interessanter omdat het dan over u en ik kan gaan, de verwarring en opwinding die onze omgang met technische apparaten met zich brengt.  Het is interessanter, misschien, in de zin waarin Nietzsche de wijze waarop deze of gene antieke filosoof in het leven stond, zocht te verbeelden, met de verplaatsing, de aanvulling of fictionering vandien.  Op vergelijkbare wijze zou je, vertrekkend vanuit de wie vraag, de tekst van P.A. kunnen aansnijden : hoe bijkt deze/een techniekfilosoof zich te bewegen in een wereld van techniek ? hoe verkeert het hem daar ?

Deze invalshoek kan diegenen, die perspectieven zoeken (nu zoals steeds) om de vraag hoe je - als een wezen voor wie de techniek, de prothetiek een constituante is - affirmatief in de wereld, in deze of gene locale situatie kunt staan, te ontvouwen in zijn vermoede en onvermoede kanten, misschien liggen, of niet .   

En zijn wij, in dit gezelschap, niet ook diegenen die zich aangedaan weten door de vraag hoe te getuigen, hoe beamend te getuigen van een gedeelde prothetische gesteldheid in het leven ? De vraag hoe als post-evolutionair wezen te beantwoorden aan wat ons mede-constitueert, zijnde de georganiseerde anorganische materie waarvan Stiegler spreekt? Diegenen dus, die zich laten leiden door de vraag wie we kunnen zijn of worden, wanneer we ethisch, t.t.z. affirmatief eerder dan normaliserend of moraliserend* ingaan op het appèl van het artefact of de artefacticiteit ‘in het algemeen’, het appèl van de naam**, van de lucifer, de bio-voeding en het bio-label… en al die ontelbare andere prothesen ? De vraag hoe we nadenkend in overeenstemming kunnen geraken (zo mogelijk) met de menselijke tact, d.w.z. de conditie dat we juist oorspronkelijk niet intact zijn, dat onze aanvang niet in-tact, niet ongeschonden, niet immaculair maar veeleer in-intact, of tact-vol is ? Enzovoort.

In het Prisma Vreemde Woordenboek wordt ‘tact’ in verband gebracht met het gevoel en met het fijne.  In onderscheid tot de strategie lijkt een tactiek zich te situeren op het vlak van de toepassing, in omstandigheden.   De tactiek lijkt minder ver te ontwerpen dan de strategie, die zich uitschrijft op het vlak van het geheel en van de grote afstand.  Met tactiek en tact zitten we dan ook korter op de omstandigheid dat er voor zoveel uitdagingen - en niet in het minst de vragen waarvoor technische ontwikkelingen ons plaatsen - geen oplossingen te ontwikkelen zijn en geen fix is aan te brengen.  In veel zaken en in veel omstandigheden zijn er enkel omgangstactieken te vinden, d.w.z. éérder avontuurlijke vindingen die op de tast  moeten gemaakt, en die steeds enigszins blind blijven, waarvan de zich ontvouwende opération steeds enigszins onzeker is, in het ongewisse blijft, ja mag blijven en misschien zelfs moet blijven.  Wie oorspronkelijk niet intact is, is minder een strateeg die een zicht en overzicht meent te hebben van hogerop, een hoogte die ook beschermt en waardoor de strateeg eerder een buitenstaander dan een betrokkene is, een speler of een deelhebbende partij.  De tacticus daarentegen weet zich meer verloren in de situatie ; een tactica kan minder neerkijken vanuit de hoogte, en haar zicht is horizontaler, het zicht van een poisson volant éérder dan van een uil.

 

DE PROTHETISERING VAN HET ZIJN

Het anthropos dat wordt aan- én weggedragen door de techniek of de prothetiek, is altijd al ingeschreven in de vinding op de tast, de verkenning in het donker van mogelijkheden in de lijn van zijn (on)gesteldheid.  Wat kan het betekenen om ons ‘filosofisch’ in te voegen in die experimentatie die we zijn als wezens die niet zuiver immanent bestaan in het gegevene ? Wie kunnen we zijn, techniek-filosofisch of –‘filosofisch’, schrijvend aan een ethos dat zich affirmatief éérder dan normerend richt of schikt naar het tacte, naar wat tactvol bestaat ? -En ja, hoe tekent of vertekent deze inscriptie de filosofische onderneming ? Wat wordt er van de filosofische verwachting, wanneer de langende betrokkenheid op de (volle) waarheid wordt ingeschreven in een beweging van aanvulling, « prothese op prothese » naar Derrida schrijft ? Wanneer –met andere woorden- de waarheid, de zijnswaarheid, het Zijn zèlf prothetisch wordt, zoals elk zèlf ? (De prothese is een ander(sheid) zonder zèlf (M. De Kesel).)

 

THE FAULTED PHILOSOPHER

Het lijkt logisch, dat een ethos dat zich richt naar het tacte, geen intactheid kan claimen of verhopen.   Het weet (maar is dat weten wel van haar, zoals we ons later zullen afvragen…) dat het moet delen in de (on)gesteldheid van datgene waarnaar het zich (affirmatief, i.e. niet negerend of corrigerend, normaterend) richt, niet het gave maar het tacte.  Het intacte is niet van deze wereld (Th. De Wit), en is beter geen aspiratie van de filosofische reflectie.  Het ethos van deze/een techniekfilosoof moet veeleer de armoedigheid van de reflectie zoeken te respecteren, hoe falend, hoe vergetel en faulted deze betrachting ook moge wezen. 

 

Ook hierin ligt een reden waarom Pat Bruggeman goed geplaatst lijkt om ons voor te gaan.  Al sinds langere tijd betuigt Pat zich een ‘trouw’ lezer van de latere J.-Fr. Lyotard.  Van deze laatste verscheen nog niet zo héél lang geleden een bundel opstellen die Lyotard her en der, bij deze/gene gelegenheid, hield, en wel onder de imperatieve titel : Misère de la philosophie.  Deze (postume) titel verwijst naar elders, en komt ook terug op wat Lyotard al langere tijd geleden, in La condition postmoderne, de onwaarschijnlijkheid heeft genoemd, van het curriculum van afgestudeerden in de wijsbegeerte en letteren. 

Het parcours van de filosoof, deze/een techniekfilosoof, is veel accidenteler dan je zou verwachten, zeker wanneer je de filosofie ook vandaag nog associeert met substantie en subject.  Filosofen en geletterden zijn weinig voorbestemd : het is eerder onduidelijk hoe ze kunnen passen in het zgn. militair-industrieel  en –academisch complex.  In haar gekeerdheid naar het armoedige is de filosoof, deze/een techniekfilosofe echter zelf armoedig.  Het ontbreekt haar –en dat is de wet- aan intactheid, haar concentratie is verstrooid, alsof al haar wezen ligt in het accidentele, alsof héél haar bepaaldheid ligt in een zekere speling of speelruimte.  En misschien kan juist in een wereld waarin alles nuttig besteed en wel bestemd moet, juist een filosofe die beweeglijk tactische opereert, in een overdenking van haar nooit voor eens en altijd begrippelijk vast te houden armoedigheid, een kans maken, een kans die kan verkeren, ja die mag en moet kunnen verkeren, principieel.  Dit veronderstelt misschien dat een zekere electieve affiniteit betracht wordt tussen het filosofische en het accidentele –en veronderstelt allicht ook, dat het filosofische iets van haar substantialiteit opgeeft, en verbintelijker wordt in een buitenmorele zin : zoals G. Bennington schreef dat de filosofie wezenlijk geschreven is, kunnen we misschien schrijven dat de filosofie wezenlijk gelinkt is, en niet bestaat buiten de verbintenissen die ze in al haar armoedigheid aangaat –alsof haar misère haar kans is.

De filosofie zoals Lyotard die zoekt te bedrijven, zei Pat ooit ‘s, kan niet foutloos zijn, kan niet niet in de fout gaan (al is dit tactheidsdelict nooit flagrant of onmiskenbaar), en vandaar –zo wil ik daar aan toevoegen- dat je van Lyotard (de filosofie) ook  kunt houden, of niet.

 

RONDE TAFEL

In ons interview met David Wills heeft deze laatste Pat uitgedaagd om verder na te denken en te schrijven over de ethiek van het onvolledige, van het in-intacte, van de prothetiek dus, gezien dat in het gesprek zozeer zijn topic, zijn topiek leek.  Niemand beter dan Pat, weet ik,  kan ons op de sleep nemen, in en uit Passer à l’acte, en ik zal me dan ook spoeden om hem het woord te geven.  

Pat heeft het voor het in-intacte, hij houdt van wat tactvol moet aangelegd en van wat vraagt om een respons die op het tacte, niet het intacte maar het tacte, is gearticuleerd, als een houten been op een stomp.   Bovendien –bovendien weet hij zich al langer aangedaan of aangesproken door een ‘conceptie’ (tussen komma’s), een ‘presentie’, bijv. een artistieke ‘presentie’ van een ‘materie’ voorbij elk ‘materialisme’.    Hij is, zo je wil, een heuse materialist -zonder materie, i.e. zonder de profylaxe van een idee, zonder de contra-ceptie van een materiebegrip.

Maar omdat een ronde-tafel (het idee gaat terug op een reeks die Pat en Hans Op de Beeck destijds hebben belegd, en waarvoor ze samen ook een tafel hadden ontworpen) –omdat een ronde-tafel misschien vraagt om méér dan één respondent, wil ik jullie toch een korte uitwerking voorstellen, van de wie-vraag, tegen de achtergrond van het essay van Stiegler.

 

WIE BEN IK ? WIE ZIJN WE ?

De vraag wie -wie is deze/een techniekfilosoof ?- kan je een immanenter, wereldser, horzontaler, uitzichtsarmer pad opsturen dan de disciplinaire, logische, voorbepalende wat-vraag.   Het kan je een portret opleveren, een personage eerder dan een begrippelijker, noodzakelijker, intacter conceptie. 

Tegelijk kan de wie-vraag een minder afgesloten, een opener, en dus een minder immanent, minder in-wonend, minder in-blijvend (Prisma Vreemde woordenboek), een accidenteler, toevalliger richting opgeven, conform de ex-positie waar Plessner het over heeft, naar ik las in Cyberspace Odyssee.   De wie-vraag kan experimenteler zijn dan de wat-vraag, waarop het antwoord sneller een omheining wordt, met de drempelbewakingen vandien.  

 

BEDENKENGEN-BIJ « UNDER CCONSTRUCTION »

Jos De Mul –en ik kom daarmee terug op mijn beurt in Trou de Bra, rond het 10de hoofdstuk, Under Construction. Identiteit in het tijdperk van de homepage - De Mul citeert weliswaar de pregnantie van die vraag, de oude en nieuwe dringendheid daarvan, maar licht –en dat is een eerste bedenking- niet toe, althans in mijn aanvoelen, welke de herkomst van die vraag is.  Je kunt zeggen, de vraag wie ben ik of wie zijn we (en de vraag naar het ik en naar het wij hangen ook voor B. Stiegler nauw samen*), ja, die is des mensen.  Ongetwijfeld, maar dat laat nog wat te wensen over, ook al zijn er misschien –alles welbeschouwd- geen betere antwoorden dan een verzuchtend, enigszins armoedig « mensen… ».  

Als constituante kan pas éérst de techniek, het appèl van het technische, ons ont-sluiten, ons openen en op onszelf betrekken, vanop enige afstand, als een nooit te verinnerlijken, structureel niet te rememoreren, maar enkel te reminisceren andersheid. Mensen –en dat is geen accident maar een structuur-  zijn vanop afstand op zichzelf betrokken, zou je kunnen zeggen, ze hebben uit te zoeken wie ze zijn en ze zijn minder zichzelf dan het zoeken van zichzelf, het vinden van zichzelf als een ander, en dit kun je voor een toelichting houden bij het « des mensen » dat hoger klonk, het gehalte is dan weliswaar filosofischer, maar of het werkelijk zoveel bevredigender is dan een zucht -die ook bedoeld kan zijn om van een misschien gauw hinderlijke bekommernis, wie ben ik ? wie zijn we ?, los te komen- weet ik niet.   Zeker is wel, dat zelfs de meest filosofisch-explicatieve, originele en verbluffende formuleringen als in der Welt sein (1927), vague debt (1995), an sich fur sich (1807), néantisation (1943)…  op termijn, door « kringloop en woeker » (J. Derrida), ook als een platheid neerslaan – wat een ‘meerwaarde-zoeker’ allengs kan appeleren om nog maar ‘s in de pen te kruipen, da capo zoals het in Nietzsche meermaals opklinkt, en –wie weet…- zèlf met een verfrissende, zonderlinge, voorlopige duiding te komen, zij het steeds enigszins onbedoeld en mechanisch, onvrijwillig.   -Slijtage (usure) is ongetwijfeld één van die dubbele bronnen van de filosofie, waardoor deze laatste ook steeds weer nieuw opspringt, buiten haarzelf om, bijna ondanks haarzelf…

 

De Mul licht –en dat is mijn tweede opmerking- eigenlijk ook niet toe waarom die vraag naar de identiteit, naar de menselijke, ethnische, culturele, nationale, politieke enzovoort… identiteit, vandaag, in ‘onze’ wereld, met zo’n dringendheid en soms al te agressieve, dodelijke aandrang oprijst.  Hoe zit het eigenlijk met het anthropos, met het in-der-Welt-sein en de wereld waarin,  vandaag ?  Welke is de pointe vandaag, van de vraag naar de persoonlijke, communautaire, sexuele, religieuze enzovoort… identiteit ?

-Een korte passage uit Cyberspace Odyssee :

Wie ben ik ? Wie zijn wij ? Deze reflexieve vragen naar onze persoonlijke en culturele identiteit zijn onlosmakelijk verbonden met het zelfbewustzijn van de mens en zijn om die reden waarschijnlijk net zo oud als de mens zelf.  Maar zij zijn waarschijnlijk nooit eerder zo dringend gesteld als in onze huidige, postmoderne cultuur (CO 191).

 

Minstens tussen de regels wordt de mens, de mens zelf, en dat lijkt een mens van alle tijden, in dit fragment geidentificeerd met de vraag wie ben ik, en wie zijn wij ? -en tegelijk wordt meegegeven dat de mens zelf, de mens zelf bij uitstek, de dringendste mens, zo je wil : de meest gedrongen, de meest geconcentreerde mens (in een tijd waarin er veel concentraten geproduceerd worden) de mens van vandaag is, die contingente mens die reeds een twintigtal eeuwen over de taal- en levensvorm van de identitas beschikt en die daarmee al wat langer is ingeschreven in de kwestie van de correspondentie tussen het voorgegevene en het echte (Prisma), m.a.w. een mens die is getekend door een weliswaar antieke, maar enigszins accidentele schijn- en zijnsproblematiek…   Uitgerekend deze mens van vandaag is angelegt, zoals Freud schreef over de telefoon in de late jaren 30, aangelegd, aangelengd of –waarom niet : aangeleegd met dat niet in de overzienbaarheid te brengen nexus van prosthetieken waarvoor de ICT -het sigel- staat in het postanaloog en bijna postcorporeaal tijdvak.

Twee bedenkingen, dus :

-waar komt de vraag naar de identiteit vandaan? hoe komt het, dat de identiteitsvraag zo definiërend, zo formatterend of inaugurerend lijkt voor de mens van alle tijden ?

-en hoe zit het met de mens van vandaag, de Prothesengott in Freud’s spiegel, waarom geldt juist die mens als de meest gedrongene, als de mens bij uitstek, de mens die, in zijn historische accidentaliteit zelf, model staat voor de mens van alle tijden ?

Ik laat die bedenkingen verder voor wat ze zijn, ze kunnen resoneren tegen de achtergrond van P.A., de voordracht van iemand in act, een techniekfilosoof à l’acte, deze filosoof, Bernard Stiegler, op deze plaats en deze datum, voorjaar 2003, Centre Pompidou, in een verkwikkend idioom dat binnen afzienbare tijd echter dood zal zijn, en dus misschien al dood is, en as geeft...

 

DE FILOSOOF-CORRECTOR VAN HET INCORRECTE

In het hoofdstuk « under construction » somt De Mul een aantal ervaringen op, waarvan het nog te bezien is hoe de filosoof daarmee omgaat, welke plaats hij die ervaringen kan geven, als filosoof, hoe hij ze duidt of moet duiden, in wijsgerig perspectief.    Ik formuleer het zo, omdat –misschien- ons wie, deze/een techniekfilosoof een zekere filosofische gesteldheid kan ontregelen, ontstellen, een zekere speling mee kan geven die misschien bevrijdend kan werken.  (En ligt niet geheel onze vrijheid in de speling – de speling op het machinale evenals op de woorden – met de de-centrering vandien : who puns ?)

‘Misschien’, aangezien Stiegler’s verkenningen een erkend tactische inzet hebben, ‘zich’ vinden moeten op de tast, enigszins blind (de blinde filosoof !)..   In het 1ste volume van La technique et le temps. 1. La faute d’Epiméthée schrijft Stieger dat de tast (met de hand die dat toelaat) het object zelf is van de reflectie, de reflectie zoals Stiegler die zoekt aan te houden in zijn ervaring van het schrijven of filosoferen, een reflectie die niet zozeer een intacterend-normaliserende reflectie is over de epimetheische, ontstellende ervaring, zoals dat filosofisch correcter lijkt, maar die expérience is, face au mur comme devant la Loi…  Een reflectie, dus, die ons niet herstelt of heelt, maar daarentegen laat zijn, aanlengt in onze tact.

Het lijkt zinnig hier even de (expliciete of impliciete) correctie in afzondering te nemen, de ‘verbetering’ die al te goed bedoelende filosofen op de ervaringen willen aanbrengen, en op die ervaringen die ons vandaag zo bijzonder aandoen, van en als « de wereld van de techniek ». 

Het filosofisch begrip, de wijsgerige duiding van de ervaring is vaak een dubbeltje, een ontvankelijkheid die normeert, een openheid die filtert, een toelichting die verduistert en zo één en ander in het circuit van de smokkel en de clandestiniteit laat rouleren, als een ongewenst Fremdkörper, een vreemdheid die weliswaar begrippelijk wordt getaxeerd maar uiteindelijk geen stem of recht heeft…

 

TER ILLUSTRATIE

Hegel heeft de bloemen van de religie –wat hij de bloemenreligie heeft gedoopt- geplukt en op een vaas gedaan, hij heeft de maat gesneden van het Afrikaans fetisjisme, maar wat is in die begrippelijke versnijdingen niet in de verdringing geraakt ? –het is maar een vraag hé.

Kant was een liefhebber van muziek, een groot liefhebber zelfs, maar tegelijk vond hij –net als Plato trouwens- de muziekkunst maar een lagere soort die de toehoorder infiltreert en daarmee van zijn vrijheid berooft, of dreigt te beroven.  Mixed feelings dus, de muziek krijgt een dubbele valentie. 

Van Sartre is bekend dat hij pafte als een Turk en slikte als een Flandrien terwijl hij L’être et le néant componeerde.  Het laat zich raden dat verslavingen, verdovingen en verkwikkers toch eerder als de mauvaise foi golden.  Vormen van zelfverlies zijn moreel verdacht, voor een humanist die een zekere mate van welbewustheid op prijs stelt.  

Denk uiteraard aan de scène die Plato de dichters en rapsoden maakt, in De staat.  Navolging, indirecte rede, enthousiasme, overgave, passie, theater… dit alles wordt door Plato weliswaar erkend, wat niet niets is, soms ook gewaardeerd, denk bijv. aan de « goede » demonie die Socrates soms in bezit neemt, of aan de passie voor de waarheid, of de spelvreugde die de wachters tijdens hun opleiding kunnen smaken enz..,  maar tegelijk worden dergelijke aandoeningen, dergelijke virussen ook in quarantaine geplaatst, voor observatie, herstel of verwijdering.  De erkenning –die niet niets is, het zijn tenslotte de achterdochtige, en obsessioneel naarbinnengekeerde filosofen en theologen (hun introspectieve finesse en woede wordt allicht gevoed door de grens waarop ze zitten, de grens van hun binnenstebuiten dat ze netjes auseinander gesetzt willen krijgen, clearcut, zoals Plato die zich logologisch uit het schrift wou schrijven, tot hij het bestierf aan de schrijftafel…)  geweest zie zo een rijke literatuur bijeengeschreven hebben waarin ze allerlei pathologiserende dérives hebben geboekt– die erkenning gaat nooit zonder begin van neutralisatie

De twee onstuimige rossen voor Plato’s kar moeten goed getoomd in het gareel, is het niet ? En de eerder meisjesachtige passions de l’âme kunnen toch best, vond René Descartes, gechaperonneerd ? 

Zelfs –om terug naar Hegel te keren- van de tegenspraak, de Widerspruch, hebben filosofen hun bewakende filosofie, hun logica en fenomenologie, als ze van dat weerwoord al niet –o list - de dynamiek zelf van hun waarheid maken –precies zoals de christenen zelfs nog van de sluwste der sluwsten een wonderlijk geraffineerde theologie hebben bedacht en dus een soort asylum, een soort dwangbuis en gareel hebben ontworpen dat de Lucifer op een plaats houdt en een zekere continentie afdwingt…

 

Wat hier verder ook van zij, onthou het dubbeltje dat in de begrippelijke, logische, wijsgerige erkenning van ervaringsmogelijkheden soms zit. 

Nog een passage nu uit Cyberspace Odyssee :

Karakters kennen net als het verhaal zelf–en een verhaal is een technique, zei David Wills ; ook P.A. vertelt een verhaal, vertelt het défaut van het verhaal- de interne dialectiek van discordantie en concordantie.  In het karakter krijgen contingente gebeurtenissen een narratieve samenhang.  Maar net als bij het verhaal is de stabiliteit van het karakter uiterst wankel in de zin dat deze voortdurend wordt geconfronteerd met de terugkeer van het heterogene, die de concordantie van het karakter bedreigt.  –En nu volgt die opsomming, die ik al ‘s voorgelezen heb, aan tafel in Trou de bra : De grote liefde, een persoonlijke vete, een politieke of levensbeschouwelijke bekering of crisis, ingrijpende maatschappelijke gebeurtenissen, verslaving, ziekte en dood ; het zijn stuk voor stuk gebeurtenissen die het levensverhaal –als in een soap opera- een onverwachte wending geven en de stabiliteit van het karakter uitdagen, ondermijnen en in laatste instantie vernietigen.

 

DE STRUCTUUR VAN ADDICTIE

Ik wil hier even focussen op de « uitdaging » van de verslaving.   Het is wiedes dat het subject van verslaving nogal in verstelling gaat (en ook hier staat een rijke fenomenologie te boek).  De zgn. ondermijning is van aard, dat men zich kan afvragen of er wel, of er nog wel een subject van de verslaving, van de toxicomanie bestaat ? Natuurlijk, het maakt wel « een wereld van verschil » of Paul Verhaeghe die vraagt stelt, dan wel een welzijswerker.  Analytici –en een analytisch geinfluenceerd filosoof als R. Bernet.- proberen het menselijk subject te denken (zij het niet helemaal nuchter) vanaf de invloed waaronder het altijd al staat, terwijl een welzijnswerker en de familie (maar vaak ook het behandelend team) eerder vertrekt vanuit de al te cleane conceptie van een drugvrij lichaam, de Griekse eleutheria of zelf-bepaling (waarvan de accidentele exousia discreet is afgesneden (J. Derrida, Voyous)), het onafhankelijkheidsverlangen waarvan Lacan heeft opgemerkt dat het werkelijk delirant is (Sém. III Les psychoses). 

Door de band – het filosofisch bandwerk-  wordt verslaving gedacht –met het oog op medische traitement- vanuit het maagdelijk zuivere lichaam dat niet verslaafd zou zijn en zou staan buiten elke verslaving.  Alsof –m.a.w.- de structuur van de verslaving niet fundamenteel zou zijn, en geen « antropologische constituante », zoals Stiegler de techniek wel ‘s omschreef.  In haar (wetenschappelijk-metafysische) conceptie van een drugvrij, van afhankelijkheid onafhankelijke lichamelijkheid, sluit de ontwenningskliniek veel dichter aan bij le traitement moral dan ze zelf kan vermoeden.   (Waarmee echter niet gezegd is, dat de kliniek helemaal niet zou kunnen moraliseren : dat moment moet echter her-ingeschreven worden in de structuur van de afhankelijkheid.)

Het is geweten dat wie uit een verslaving wil stappen, nogal wat kan meemaken.  Het lichamelijk afkicken is vaak levensbedreigend en kan best onder medisch toezicht gebeuren.  Het zgn. subject gaat bovendien door een nogal ernstige narcistische crisis.  Toch betekent afkicken niet dat lichaam en geest, het lichamelijk subject zich herstellend moet opstellen buiten elke installatie van een addictieve structuur om.  Er zijn geen drugvrije zones.  Dit betekent geenszins dat de verslaving niet genegotieerd kan worden, of dat een druggebruik niet op een of andere manier in verhouding kan gebracht tot een specifieke bevrijdende mogelijkheid.  Het betekent zeker niet dat er geen betere en slechtere drugs zouden zijn.  Het betekent wel dat het maagdelijk zuiver lichaam een mythe en een mystificatie is.  De prothese, zou Pat tactvol zeggen, is oorspronkelijk en je kunt niet voorbij deze niet-oorspronkelijkheid teruggrijpen. 

Wat ik zopas de installatie, de stallende installatie of ontstellende instelling van een structuur van verslaving heb genoemd, dat zou je het milieu/element van de subjectiviteit kunnen noemen.   Zoals Aristoteles in zijn dierkunde laat opmerken, is het vissen niet gegeven om hun milieu zelfs maar te percipiëren : het wordt nooit een element.  En de techniekfilosoof in P.A. is een vis (die op het droge, buiten zijn milieu, niet respireren kan), zij het een poisson volant (sic) die even uit het water vliegt, een korte quasi-transcendentale vlucht neemt, om terug het water onder te gaan, amnetisch –op deze beeldspraak ent Derrida trouwens zijn reorganisatie van de verhouding tussen het empirische en transcendentale, t.t.z. zijn deconstructieve herschrijving van het - door Hegel in het absolute terecht gefutiliseerde- empirisme, in m.n. een lectuur van een doek van Valerio Adami, ICH tus.

 

DA-ZIJN-ONDER-INVLOED

Van Heidegger is geweten dat hij zich keer op keer afzette tegen een (blijkbaar steeds weer opstekende) instrumentalistische aanname van de taal, zoals hij ook geen gelegenheid liet liggen om het tekort van een instrumentalistische opvatting van de techniek onder de aandacht te brengen. Soms wordt dat recidive verzet verstaan als een teken van een ongeneselijk irrationalisme en antihumanisme.  

Wat hier van zij, met de taal of die Sprache reikt Heidegger een structuur aan van constituerende afhankelijkheid.  Met wat hij op de eerste twee bladzijden van Unterwegs zur Sprache schrijft, opent hij een mogelijkheid om de verslaving –addiction, a-dictie, zonder articulatie, an-articulerend, sprakeloos- uit het exclusief vis à vis van maagdelijke zone vs. gedrogeerde lichamelijkheid te halen.   Het Dasein is –constitutief- onder invloed.  Van die Sprache, maar ook van die Technik, en omdat het met dit laatste gaat om een niet in de zichtbaarheid te brengen nexus, zoals Nancy schrijft, kun je die structuur evengoed het Zijn noemen, een ontsluiting waarmee constitutief de cryptografie van een archi-verberging is gegeven.  Anders gezegd : Heidegger laat de mogelijkheid om het Zijn (dat vaak als een belemmering tussenin de lezer en de auteur staat : ‘het Zijn is een mystificatie van een al te vrome plattelander’, weet je wel, en wat moet je als filosoof met zo’n sacraliserende praat ?) platweg op te vatten als de oorspronkelijk niet-oorspronkelijke hook up van het being on drugs, van het Fortdasein dat al te kort en te weinig speels Dasein wordt genoemd.

 

Lezen we even op die eerste twee bladzijden.

Der Mensch spricht, zo luidt de allereerste affirmatie.  De mens spreekt, het is de mens die spreekt.  Descartes kan instemmend knikken en verder zijn droom slapen, van de maître possesseur du monde

Wir spechen im Wachen und im Traum.  Descartes opent een oog en sluit het weer : im Traum ? wie ben ik als ik droom ? wie spreekt in de droom ?

Wir spechen stets ; gaat Heidegger verder,  auch dann, wenn wir kein Wort verlauten lassen, sondern nur zuhören oder lesen, tot daar aan toe kun je denken, einsame Rede is ook Rede niet, van Plato tot Husserl, en wie leest nu nog middeleeuws luidop ?

–sogar dann, wenn wir weder eigens zuhören noch lesen, stattdessen einer Arbeit nachgehen oder in der Musse aufgehen, en Descartes kan al niet meer verzakken in zijn luie amnese omdat der Mensch hier al begint te spreken waar ie niet meer spreekt, het weze in de stille modus van de lectuur of het toehoren van een lezing : het is alsof het spreken zich gaat voordoen waar het zich eigenlijk niet kan voordoen, buiten de omheining van de menselijke initiatiefhouder, wat het initiatief van der Mensch ontgrenst, waarmee hij het dus kwijt is, want in zijn initiatief ge-resitueerd wordt  op een scène, op wat Heidegger op de 2de bladzijde een Ort noemt die der Mensch niet meer in de hand heeft.   De spraak loopt langzaam maar zeker uit de hand, en dat had Descartes zichzelf uiteraard nooit kunnen geven…-maar wordt hij zichzelf in zijn for intérieur niet juist geschonken vanop deze grens ? is heel zijn introspectie niet juist een grensfenomeen ?

 

De hele bladzijde kan gelezen worden als een eb en vloed, tussen de aankondiging van een ongehoorde affirmatie enerzijds, een ruminerende vertering anderzijds.  Het schokkende, het ongehoorde kondigt zich aan, als in kleinere, telkermale opgedreven dosis, wordt in quarantaine genomen en geneutraliseerd, ge-antidoteerd, de dosis geraakt in gewenning, waarop opnieuw een spuitje wordt gezet, tot het skandalon zich met niet uit te wissen, letterlijk typografisch geweld aandient in het cursief gezette die Sprache spricht

 

Wie zwijgt en de lippen op elkaar houdt, houdt daarmee nog niet op te spreken, omdat het immers –zo wordt gesuggereerd- nooit zonder meer de mens is die spreekt wanneer de mens spreekt.  Die Sprache spricht; wat niet alleen kan betekenen dat al de zeggingskracht van het menselijke spreken dat niet het zijne is*, het zgn. leven van het woord, niet zonder meer van het menselijke spreken of van de spreker, met zijn bedoelingen en bijbedoelingen afhangt, maar dat de mens niet zonder meer aan de oorsprong staat van zijn spreken, dat hij er niet zonder meer het initiatief toe heeft, en dat hij dus ook niet zonder meer wel of niet kan spreken.  

Misschien is dat zo spraakmakend in wat Heidegger schrijft : dat je als mens of als spraakwezen niet niet kunt spreken, niet niet kunt ingaan op de aanspraak van die Sprache, eerder dan dat je het niet voor het zeggen zou hebben in je zeggen.   Je menselijk initiatief, je menselijk begin, je cogitare en je présence, al je tegenwoordigheid van geest reikt niet tot het begin, terwijl al je cogitare en présence, als je tegenwoordigheid en maîtrise buiten dat initiatief, buiten die voorspraak of aanspraak waarop je niet niet kunt ingaan en antwoorden, niet bestaat.  Als de taal zou ophouden te spreken in je spreken, als de taal niet meer zou meespreken als je spreekt, als de voorspraak van de taal geannuleerd zou worden, als je je intacterend zou kunnen herstellen van die aanspraak, als je je uit de voorpraak zou kunnen werken, dan zou je er niet meer zijn, niet meer da : je zou niet meer automatisch antwoorden op de roepkracht van je naam...  Ophouden te antwoorden is ophouden als mens te zijn, zonder meer, en dat laatste –je eigen opgave- dat heb je je niet te geven, het kan je enkel opgegeven zijn, dat kan enkel ouder zijn dan jezelf, zoals het leven en de dood - zelfs wie zich suicideert, in een poging om zich te onttrekken aan dat dictaat of die sprakeloosheid die meespreekt in je meest begiftigde spraakzaaamheid, geeft zich niet zèlf de dood, maar krijgt die nog, of beter : heeft die nog te ontvangen in het zich geven zelf.   In dit opzicht is er geen (eigenmachtig) subject van de suicide.  Leven en dood, zijn en niet-zijn, spreken en zwijgen kan de mens zichzelf niet geven, hij krijgt boven elke zelfgave, en heeft te krijgen, nl. dat wat hij zichzelf niet kan geven in de meest genereuze gave aan zichzelf.  Noem dit overgave, een constitutieve « ondermijning », een oorspronkelijke « destabilisatie » of « vernietiging » (De Mul).

 

CRACK

Voor Avital Ronell, de auteur van Crack Wars. Literature mania addiction, een succès de scandal in de theory departementen, geldt het spreken of de taal, die voor je spreekt, als een oorspronkelijke structuur van addiction, van a-dictie en a-fasie waarbuiten je niets zijt en dat geen enkel spreken kan recupereren, waarvan je niet te herstellen hebt.  Wie moet afkicken van een harde drug, gaat weliswaar in een grote crisis, maar je kunt tenminste nog van een harde drug afkicken, en overleven buiten het middelengebruik.  Dat duurt een hele tijd, om buiten de toxicomanie te leren overleven, maar het is niet helemaal onmogelijk.  Als zoon logon echon daarentegen ben je de al dan niet uitgesproken, de al dan niet gecontrolleerde, de bewust of onbewust gegeven en de je ontvallende antwoorden op de aanspraak van anderen of van de taal.  En daarbuiten ben je niet.  Buiten die structuur van overgave heb je geen stek, geen da – en natuurlijk, die structuur van verslaving, die ben je niet, die wordt nooit van jou, nooit eigen of soorteigen, het is een structuur die niet identificeerbaar is en waarmee je je nooit kunt identificeren, fort dus.  En dit fort/da is geheel je speling en geheel je vrijheid, je eleutheria én exousia.

Tot hier voor de verslaving en Heidegger’s heerlijk-weldadig respect voor de inconsistentie van drugvrijheid en van het delire van de onafhankelijkheid, en alle andere onbevlekte, t.t.z. metafysische concepties van menselijkheid, ook al dienen deze zich dan wel aan in het teken van de Gezondheid en het Geluk.

 

P.A. 1

Afrondend wil ik twee korte passages lichten uit P.A., te koppelen aan de opmerkingen die ik maakte in de kant van Cyberspace Odyssee, waaruit ik eerder passages heb gelicht met passages in P.A. voor de geest, a.h.w..

Daarna, de feiten.  Op een rijtje.

 

« Ma vie aura été une succession de vies », dat is op het einde.  Mijn leven zal een opeenvolging van levens zijn geweest, zal zijn geweest, futur antérieur, voltooid toekomstig.  Laat je door deze tijdsverbuiging niet misleiden.  Aan de successie waarvan sprake ligt geen aanwezige oorsprong ten gronde, in de zin waarin bijv. de apostolische successie teruggaat op het vleesgeworden woord, Jezus’ volle tegenwoordigheid in de Geest;  en op het einde wordt ook geen immanentie, geen im-manére, geen restloos in-wonen, geen finaal in-blijven, geen apotheose gevierd, geen thuiskomst, geen eindig-oneindige parousie, geen punctueel samenvallen met zichzelf na de omweg van de ander en het andere.  –Het fort is first and last..

Odyssee, de Griek, heeft meerdere levens gehad, une multitude d’histoires en de rôles, zoals Stiegler m.b.t. zijn eigen levensloop (en de eigen loop is altijd als van een ander*) schrijft, maar nadat hij op verhaal was gekomen tot een luisterend oor, kon hij ook terug naar huis om daar, met moeder de vrouw, elke dag de zondaagse rust te smaken.  Na het geweld van « l’épreuve de la succession de ces rôles », het geheel geeigende, nimmer vreemdgaande, nooit meer uitgedaagde familiaal geluk.  Stiegler’s getuigenis is geen nostos, geen thuisvaart die op het eind aankomt, een thuiskomst waarna nog slechts het proeven rest, dag in dag uit, van de lotusbloemen, zonder enige negativiteit.  (Ook in de gevangenis krijg je eten –zij het uit de grootkeuken- en moet je niet werken for a livin’ in het zweet des aanschijns, , wat de petoet soms enige jaloerse bejeging oplevert, en het cachot een zekere aantrekkelijkheid verleent…)

« Cette succession, schrijft Stiegler, je la supporte –ik draag en verdraag de successio- comme la marque même, als het merkteken zelf van het oorsprongsgebrek, du défaut d’origine, qu’il faut.  Het node (défaut) is van node (qu’il faut), het is van node dat er geen ‘sterke’ oplossingen zijn buiten het zich tactisch-inventief node behelpen, en ik draag en verdraag de opeenvolging van rollen, die multipliciteit van geschiedenissen, een meervoudigheid die ergens héél ongerijmd is, een accidens, en niets heeft van een organische, noodzakelijke, logische ontvouwing, ook niet achteraf, in het après coup dat het (onbeslisbaar fictionaliserende) verhalen doortrekt en blijft doortrekken, aangezien een après coup steeds een rest laat, resteert, en ‘zich’ herhaalt of herneemt, automatisch, het da capo grijpt telkens weer aan je synthese voorbij en ja, de repetitie is onmenselijk en constitutief tegelijk…

Geen nostos dus.  De dissociatie is onheuglijk. Geen apotheose van de Geest.  Geen gang van het begrip en geen finale Aufhebung.  Toch – natuurlijk rammasseert Stiegler zich, hij synthetiseert, hij raapt het uiteenvliegen enigszins bijeen.  Maar, zoniet in het licht van, dan toch in een soort zijdelingse betrokkenheid op de as, de verstrooiing, de rest.  Hij geeft ook de as, de verassing, wat aan het verassen is.  De rest en het resteren van de rest.  Zoals de tegenwoordigheid in as is overgegaan, altijd al, bijv. in de constituerende articulatie zelf van de tegenwoordigheid.  De as van de anarticulatie, de dood in en als de articulatie.   Ce qui reste du savoir absolu, luidt de ondertitel van Glas.  (Wat de persoonlijke « stijl » wordt genoemd, is de indirecte verhouding die je in de perlocutionaire taaldaad toch aangaat tot dat exces van de perlocutie (Burms met Derrida)).

‘Trouw’ aan het oorsprongsgebrek, aan de wet, is faillible, feilbaar, zonder dat dit falen flagrant, onbetwistbaar vast te stellen is zonder een rest te laten, en dus zonder een onbepaalde toekomst te hebben.  Indien het falen vaststelbaar was, voor eens en altijd, ci-présent, dan zou het passen in een heden, en geen toekomst hebben.  En dus het gebrek, de tact ontrouw zijn, in een teveel aan trouw.  ‘Trouw’ en ‘ontrouw’ aan de wet –het is à la limite niet beslisbaar, de beslissing resteert als défaut, en dat is de wet.

 

Stiegler rammasseert zich, misschien moet het minder gepersonnifieerd, en zou je moeten schrijven : ‘het’ rammasseert zich zoals « ça parle » : différance is wat het systeem in zijn verstrooiing bijeenhoudt, Stiegler is niet zozeer de bron dan wel een product, een artefact.   Een vis die even, als in een vals transcendentaal nu, uit het water is, en er meteen weer in wordt opgenomen : de synthese van de multipliciteit is zelf een accident, een functie of geschiedenis onder andere, zonder privilege, buiten het privilege waarmee het –toevallig- wordt bekleed, of niet.

 

P.A. 2

Tweede snede, « ma vertu est hors de moi », heel mijn deugd ligt buiten mij, bestaat niet in mij, is in mij buiten mij, aus mir über mich…  De buitenissigheid van elke deugd, elk weten, elke herinnering enzovoort…  M.b.t. het weten kan het : « mijn cognitieve sterkte ligt buiten mij  opgeslagen », raken aan de (vandaag zo dringende) vraag van de eigendom : kunnen we onze kennis nog ‘de onze’ noemen als mijn weten buiten mij ligt, in mij buiten mij ? Van wie is het weten dat steeds meer en meer is opgeslagen, en altijd al,  ja meer en meer gegenereerd wordt, en altijd al, door machines (Jos Defoort) ? Wie is het subject van deze machinale wetenschap ? Of gaat het niet meer om weten, om wetenschappen en cognities ? Heeft het er ooit omgegaan ? Elk geheugen, ook het zgn. noetieve, en zelfs het interne, mijn hart (wat Pat zijn  buiten noemde, par coeur) is een extensie.   Het bestaat van buiten, ook in mij.   Vandaar dat het mij in principe overleeft.  Vandaar dat het geheugen altijd al is gaan lopen (structureel, constitutief) met wat er aan is toevertrouwd, en dat aan de trek van het après coup, de alteratie, geen einde komt : al wat achter je ligt, ligt voor je, in je buiten je…  -de analyse is (un)endlich.

 

« Ma vertu est hors de moi » trof mij in het bijzonder, nadat ik eerder op die dag een les moraaltheologie had bijgewoond, over het fundamentele onderscheid tussen gezindheids- vs handelingsnormen.  Stel je voor, « mijn gezindheid ligt buiten mij » !

 

Een anekdote : toen ik op 5 juli 1991 was geland in Orly en enkele zussen en mijn moeder me hadden getroffen in de hal, vroeg een Amerikaan mij iets, en kon ik niet meer uit de vreemde woorden –nadat ik meer dan twee jaar in een Engelstalige psychotoop had verbleven, was ik op slag, door van contekst te zijn verwisseld, uit het Engels verplaatst, en was ik het kwijt, of beter : had een zekere fluency, de invloed van een Aussie-milieu, mij in de steek gelaten.  –Alsof een pijnlijk verworven fluency nooit een bezit was geweest*.

 

Zo gaat het en zo zal het gaan.  Omdat al wat je in je opneemt, je gelijkelijk verlaat en je al overleeft.  Als je je mond opent, spreekt de dood, ten gunste van jou, wiens leven door de dood wordt gedragen en weggedragen…  Tot de installatie wordt gestald, de dood je verlaat, je in zich opneemt. 

Sterven is misschien : door de dood losgelaten worden, om erin opgenomen te worden.  Wanneer je door de addicitie wordt losgelaten, het ogenblik waarop je opcleant, speel je het leven kwijt, maar het was dan ook nooit het jouwe.

Clean of morsdood, dat komt op hetzelfde neer, t.t.z. het andere.

 

NIETS DAN DE FEITEN

 

        °1952

 

1978 gearresteerd kort na een 3de gewapende bankoverval, verwezen naar de gevangenis van St. Michel, later overgeplaatst

 

1983

verlaat de gevangenis

 

1985

wordt onderzoeksdirecteur aan het Collège International de Philosophie (aan het CIPh kan ook een sans papiers, die bijv. niet over universitaire papieren beschikt, directeur worden)

 

1988

zijn strafregister wordt « verschoond »

 

1994

verschijnt het 1ste volume van La technique et le temps

 

april 2001

benoemd tot directeur van het Ircam

 

2003

onthult als filosoof (als hij filosoof is, tenminste, dat is ie niet zo zeker) zijn verleden als gangster en petoet.

 

 

 

 

 

Dank, voor je aandacht, die niet niet ongedeeld kan zijn geweest.


 

* Vrij (en niet foutloos allicht) naar Nietzsche, Gesteld, de waarheid zij een vrouw… -wat ? is de verdenking usw…

* Het Belgisch Instituut voor Normalisatie (BIN) lijkt mij een heel moderne instelling, die alles op maat brengt, en wel de maat van –niet toevallig- de standaard, de maat zoals het hoort.

** Buiten het technisch appèl, de roep van de naam, die roept en blijft roepen, telkens weer, automatisch, aus mir über mich, sua sponte, uit de eigen bron die ik mij nooit kan toeëigenen, en dus ook niet identificeren, precies als de stem van het geweten in Sein und Zeit, zouden we blijven wie we uit onszelf echt zijn, the hollow men, niemand, Odysseus, zonder naam, Personne.  We zouden niet opgeroepen worden, mechanisch, vanuit de herhaling of de dood, en reddeloos verzakken in de amnese, de léthe, dàt is onze verschrikkelijke luiheid die niet eens de onze is (tenslotte, we kunnen het niet echt helpen !) (P.A.).  Anderzijds, de techniek roept, roept en overroept ons, vanop afstand, in wat een alienatie genoemd moet, hoe constituerend die vervreemding ook weze.  De naam is dan ook een pharmakon, remedie en gif tegelijk, onbeslisbaar, zoals de artefacticiteit of artefactualiteit in het algemeen, die supplementair van aard is.  De techniek verroept ons, ‘wij’ die ver-zijn, 'wij' die ver-wordend zijn.

* Enkele weken terug publiceerde Galilée een andere voordracht van B. Stiegler, Aimer s’aimer nous aimer, waarin de samenhang tussen de vraag van individuele en collectieve identiteit wordt toegelicht in een lectuur van enkele passages in werk van G. Simondon.

* De spreker bezit de spraak  niet, en de spraak bezit de spreker niet, zo kun je schrijven in een variant op Ann Van Sevenant’s opmerking àpropos de speler en het spel, in haar Deconstructie.

* What am I doing ? vraagt Nick zich af, in een romantische tragikomedie van Nancy Meyers, wanneer hij het appartement verlaat van Darcy, een date waarnaar hij nu helemaal geurt.  We hebben het ons eigenlijk voortdurend af te vragen, we spreken woorden en maken gebaren, we stellen handelingen, het is ons leven, en toch ook niet, we weten niet wat we aan het doen zijn of niet, we lopen steeds weer tegen onze eigen andersheid aan en gaan steeds weer vreemd in dit/ons leven.  Wat zijn we eigenlijk aan het doen ? Geen woord dat we spreken of niet, geen gebaar dat we maken of niet, geen handeling die we stellen of niet, zonder een constitutief moment dat aan onze bedoeling of verwachting ontsnapt en moet ontsnappen, zonder een structuur dus van accidentaliteit, en zo draagt de techniek ons voort en weg in het leven, het onze, het andere.  We zijn vreemden, aan elkaar en aan onszelf.  Dàt is onze mortaliteit, en een zekere filosofische dispositie moet ontspeeld, gedeconstrueerd zo je wil, opdat de ijdele moralisering het niet op de ver-werking (désoeuvrement) van de dood zou halen. (Toegegeven, de moraal en de filosofie delen uiteraard in de ver-werking die ze idealiseren of norm(alis)eren, waardoor de dood hen constitutief ook steeds onderbreekt, spelenderwijs. )

* P.S. (voor Simonne) : lange tijd heb ik me geschaamd voor de ervaring die de anekdote verwoordt, geschaamd in mijn filosofische tegenwoordigheid die uiteraard een gezindheid is die ik van buiten -en helemaal niet intact of foutloos- ontvangen heb.  Bestaat ook je emotionele gezindheid en betrokkenheid, je gevoelmatige tegenwoordigheid niet soms van buiten ? Als je verdriet a.h.w. van buiten bestaat, ga je, op het moment dat het in je buiten je opkomt, ook al glimlachen.  Q.E.D.: Ann Van Sevenant heeft lang geleden zgn. tegengestelde gevoelspolen beschreven  als verwante, “zich steeds naast elkaar bevindende, samengaande, vriendschappelijke polen”, “eindpunten in een circel” (en die raken elkaar hé) éérder dan “uiteinden van een lijn”.