DEVISCH IGNAAS,  Rond maar langwerpig : De ellips van de globalisering.

 Is de aarde rond? Zo luidt de merkwaardige titel van dit congres over ‘arbeid en eigendom in een zich globaliserende wereld’. Met enige verwondering moet ik toegeven dat ik zowel de titel als de uitleg ervan niet begrijp. Allereerst is er het opmerkelijke vraagteken na de uitdrukking ‘is de aarde rond’. Het vraagteken suggereert op zijn minst enige twijfel te willen zaaien omtrent de rondheid van de aarde. Gezien het hier de hoofdvraag van het congres betreft, kan ik niet anders dan deze vraag ernstig te nemen. Vervolgens moet ik toegeven dat de uitdrukking in de subtitel, namelijk ‘een zich globaliserende wereld’, het antwoord op de vraag of de aarde rond is, alleen maar moeilijker maakt. Indien de wereld synoniem staat voor de aarde en indien het klopt dat die wereld zich nog aan het globaliseren is, dan moet ik concluderen dat de aarde inderdaad niet rond is. De wereld is blijkbaar nog niet helemaal globaal, nog geen volmaakte ‘globus’ is, maar iets wat ernaar neigt en dan lijkt mij ‘ellips’ de wiskundige figuur te zijn die het meest aan die conditie beantwoordt.

Niet los van deze korte reflectie op de titel, is mijn stelling inderdaad dat de huidige globale wereld eerder een ellips is dan een cirkel. Ellips heeft in het Grieks de oorspronkelijke betekenis van ‘afwijking’ of ‘gebrek’. De ellips is imperfect in vergelijking met de perfecte figuur van de cirkel (je hoort er zo Plato in weerklinken).

De Franse filosoof Jacques Derrida heeft ellips meermaals in zijn werk gebruikt om dat punt aan te geven waarop een denken zich moet beroepen om datgene te denken wat ze wil denken, maar dat tevens het denken zal verstoren, iets waarvan het later niet meer verlost raakt.

Ik wil die figuur gebruiken om aan te geven dat de wijze waarop wij vandaag over de wereld spreken, vertrekt van zo’n punt, vanuit zeg maar een dubbel spoor of een dubbele pool. De vraag naar de wereld als ‘globus’ cirkelt ergens rond, beroept zich op een punt buiten zichzelf om zich wereld of humaniteit te kunnen noemen, maar het kan dat punt nooit meer in zichzelf insluiten. Dus om maar meteen mijn antwoord op de hoofdvraag van dit congres te geven: de aarde is niet rond.

Om dit ietwat mysterieuze antwoord enigszins te concretiseren, wil ik kort een aantal contouren schetsen van de vraag naar de mondialisering – want dat lijkt mij een betere term te zijn: ‘monde’, mondiaal, mondialisering – die vandaag zoveel debatten beheerst, gaande van economie en ecologie over politiek en media. Eerder dan een aantal van die debatten hier over te doen, lijkt het mij vandaag vooral de taak te zijn om de meest fundamentele vragen te verduidelijken. Want wat is de grondvraag van dit congres anders dan de vraag naar de wereld als onze eigendom, naar de wereld als wat van ons is? Die vraag is een zeer complexe aangelegenheid en brengt heel wat problemen in stelling. Indien de wereld onze eigendom is, indien de wereld voor zichzelf soeverein is geworden, dan zijn wij immers evengoed in staat om die wereld soeverein ten gronde te richten.

Ik probeer die fundamentele vraagstelling naar de wereld als onze eigendom te bespreken op basis van het boek La création du monde ou la mondialisation (Galilée, 2002) van de Franse filosoof Jean-Luc Nancy, voor de goeie reden dat daar uitvoerig wordt halt gehouden bij de meest basale vragen waardoor het vraagstuk van de globalisering getekend is. Wij spreken vandaag zeer vlot over globalisering, humanisering of universalisering, maar het is niet altijd duidelijk wat we daaronder verstaan.

Een andere inspiratiebron is voor mij de Duitse rechtsfilosoof Carl Schmitt, die gelukkig niet alleen bekend is geworden omwille van zijn engagement voor het Nazi-regime in Duitsland, maar ook omwille van zijn soevereiniteitsleer. Ik doe vooral een beroep op zijn tekst Der Begriff des Politischen, vorig jaar nog vertaald in het Nederlands als Het begrip politiek (Boom/Parrèsia, 2002). Bij Schmitt ga ik vooral te rade om zicht te krijgen op het vraagstuk van de nationale soevereiniteit die sinds lang ten dode is opgeschreven, maar waarvan de recente Golfoorlog juist het tegendeel laat uitschijnen.

 

Maar goed, laat ik eerst te rade gaan bij Nancy. In La création du monde stelt hij de vraag naar de wereld in de eerste plaats vanuit een fenomenologisch, zeg maar heideggeriaans perspectief. Dat betekent dat de wereld staat voor de constitutieve mogelijkheidsvoorwaarde van onze existentie, van ons alledaagse in-de-wereld-zijn. Dat die vraag vandaag ‘alleen maar’ de wereld betreft, dat er helemaal niets meer schuilt achter de vraag naar de wereld, dat is namelijk hét grote vraagstuk van onze tijd. Nancy splitst de vraag naar de wereld op in twee etappes. Een eerste etappe is die van de mondanisering. Dit betreft letterlijk het werelds of het mondain worden van de wereld, een proces dat men doorgaans omschrijft als secularisering: de evolutie van een feodale, religieus gefundeerde wereld naar een moderne, rationele wereld. Een tweede etappe betreft de globalisering, het wereldwijd uitwisselen van mensen, goederen en diensten. Tegenover die globalisering tenslotte plaatst Nancy, met Karl Marx nota bene, een derde term, namelijk de mondialisering. Dat wij ons vandaag verstaan als wereldburgers is misschien geen nieuw gegeven, maar de actuele globaliseringskwestie dwingt er ons meer dan ooit toe de vraag te stellen naar wat het betekent dat de wereld onze eigendom is, dat zij van ons is, dat wij de wereld zijn. Met die vraag worden wij, nillens willens, geconfronteerd.

 

Ten eerste is er de mondanisering. Dat onze wereld niet langer refereert aan een goddelijk sluitpunt dat zich boven de wereld situeert, maar louter een beeld van zichzelf is geworden, dat noemt Nancy een mondaine wereld. De wereld wordt een te representeren object, de louter rationele voorstelling van een subject. Staat in een feodale, christelijke samenleving de wereld nog voor een plaats waarvan de zin buiten zichzelf is gelegen, dan pretendeert onze tijd volledig met die metafysische gedachten te hebben afgerekend. Het moderne subject zou voortaan de wereld zelf zin geven en daarmee komaf maken met elke referentie aan een plaats buiten de wereld.

Die pretentie is volgens Nancy al te voortvarend. Wij kunnen in een consequent gedachte mondaine wereld niet over de wereld spreken omdat de plaats van waaruit wij spreken noodgedwongen zelf ‘alleen maar de wereld’ kan toebehoren. De wereld als wereldbeeld vooronderstelt nog een subject dat zich tegenover dat beeld plaatst en dus over de wereld spreekt alsof het er zelf niet toe behoort. Dat is op zijn minst problematisch te noemen voor een standpunt dat pretendeert volstrekt seculier te zijn en alleen maar aan de wereld zelf zou refereren. Hier duikt met andere woorden een eerste keer de figuur van de ellips op: het subject dat over de wereld spreekt, vertrekt vanuit een imaginair punt buiten de wereld, om van daaruit de verwereldlijking af te kondigen.

Mondanisering, zo beargumenteert Nancy uitdrukkelijk in La création du monde, betekent bijgevolg niet dat 'wij geseculariseerden' als opvolgers van God, voortaan zelf zin aan de wereld toekennen. Daarmee bevestigen wij alleen maar de christelijke gedachte dat de wereld staat voor een gebrek aan zin of voor een object waaraan van buitenaf door een subject zin wordt toegekend. Mondain zijn, in-de-wereld-zijn betekent volgens Nancy juist het omgekeerde: wij worden binnenin de wereld buiten onszelf geplaatst en dit aan de wereld als zodanig blootgesteld zijn.

Een mondaine wereld staat dus voor de 'naakte existentie' zelf, voor het feit dat ik blootgesteld ben aan en in de wereld en dat dit de mondaniteit van mijn existentie uitmaakt. Nancy probeert dat eveneens duidelijk te maken aan de hand van het zingevingsvraagstuk. Dat wij de zin zijn, zo stelt hij cryptisch, dat is de radicale eis en de consequentie van een mondaine wereld en dat impliceert een radicale breuk met elke vorm van zingevings- en representatie-denken. Voor zover de wereld in een verhouding staat tot een instantie buiten de wereld (een Schepper, een Subject) kan de wereld zin hebben. Zodra die verhouding met een schepper wegvalt heeft de wereld niet langer zin, hij is de zin.

Dat ligt in het verlengde van wat Nancy reeds in 1993 in Le sens du monde schrijft:

 

“Indien de wereld niet het werk is van een God is dat niet omdat er geen God is, alsof het ging om een jammerlijke aangelegenheid, een gebrekkige toestand en iets waarnaar wij ons zo goed en zo kwaad als mogelijk moesten schikken (alsof in laatste instantie de wereld niet volledig was, alsof de wereld geamputeerd was van zijn causale of finale instantie. Vaak is het atheïsme niets anders geweest dan dat). Er is geen God omdat de wereld er is en omdat de wereld geen werk of een onderneming is, maar de ruimte van het «er is», zijn gedaante zonder gelaat” (Galilée, 1993, p. 236, mijn vertaling).

 

Tot zover de etappe van een mondaine of seculiere wereld. Op de mondanisering, het werelds worden van de wereld, volgt de globalisering, het wereldwijd worden van de wereld, een proces dat sinds lang aan de gang is en nu stilaan zijn voltooiing lijkt te kennen. Dat de wereld bij zichzelf is aangekomen, tot subject van zichzelf is geworden krijgt eerst in het denken van Karl Marx een uitgesproken aandacht, aldus Nancy. Wanneer de economische globalisering totaal wordt, aldus Marx, verschijnt de wereld in zijn globaliteit. Dit globaliseringsproces mag dan een wereldwijde dimensie met zich meebrengen, tegelijk raakt het subject van dat productieproces daarin van zichzelf vervreemd. Op het ogenblik dat de mens met zijn arbeid de planeet veroverd heeft, raakt hij volledig van zichzelf gealiëneerd. Die vervreemding staat lijnrecht tegenover Marx' eigen idee van mondialisering: de schepping van de mens(-heid) door zichzelf in deze wereld. Daarom moet de communistische revolutie de omslag bewerkstelligen van een globale productie in functie van iets anders (nut, gebruikswaarde, winst), naar een mondialiteit waarbij de vervreemdende productie moet plaats maken voor het genot van de menselijke schepping in zijn geheel. Op dat punt, zo meent Marx, komt de mens aan bij zichzelf en geniet hij van zijn schepping [Genuβfähigkeit], zo staat letterlijk te lezen in de Deutsche Ideologie. Als ik het formuleer in de termen van dit congres dan luidt het dat doorheen de arbeid de wereld mettertijd onze eigendom wordt.

Ondertussen weten wij dat deze interpretatie van de wereldgeschiedenis problematisch is gebleken. Marx' denken, aldus Nancy, is nog ingebed in een eschato- en teleo-logica. Niet dat hij zomaar een blinde want noodzakelijke ontwikkelingsgang van de geschiedenis naar een einddoel toe aanhangt. Waar het Marx aan ontbreekt is ten eerste een eindig begrip van de wereldse plaats waarin die ontwikkelingslogica zich voltrekt. Hij vertrekt nog vanuit de gedachte dat die mondialiteit, de plaats is waar de mens, na de lange omweg van de vervreemding doorheen de kapitalistische arbeid, eindelijk bij zichzelf zal aankomen. Dat is wat Nancy problematiseert omdat hij vertrekt vanuit een andere visie op het subject. Nancy denkt het ‘ik’ primordiaal vanuit een mede-zijn, een immer gedeeld existeren in de wereld en dus vanuit het prijsgegeven of blootgesteld zijn aan de wereld en de anderen.

De mondiale plaats waar Marx zelfheid meent terug te vinden, is bijgevolg voor Nancy eerder een plaats waar de mens juist niet bij zichzelf aankomt, een plaats waar de mens, in het genot van zijn schepping zoals Marx het voorzag, wordt geconfronteerd met zichzelf als onthechting, prijsgave, blootstelling. Een wereld delen, betekent zich tot elkaar verhouden en aan elkaar prijsgegeven zijn, blootgesteld zijn. Het genot betreft dan eerder de gedeelde toe-eigening van die deling van de wereld, van dit niet-accumuleerbare, van de waarde in de singulariteit van zijn schepping, zo redeneert Nancy voorzichtig verder binnen Marx' terminologie. De mens, het subject dat zichzelf produceert en de plaats van waaruit dat gebeurt, kortom de wereld, moet worden gedacht vanuit die blootstelling, die buitenplaats binnen de wereld die de menselijke existentie als inherente coëxistentie voor ons is.

Ten tweede plaatst Nancy een vraagteken achter de bevrijding die de arbeid voor de mens zou bewerkstelligen. Die overgang van noodzaak naar vrijheid of bevrijding, zo stelt Nancy, is een probleem waar ook wij vandaag nog mee te maken hebben. Meer bepaald is het de vraag hoe de overgang zelf tot stand komt. In de marxistische logica betref het een evolutie waarbij een aantal stadia moet doorlopen vooraleer het einddoel, de vrije maatschappij, is bereikt. De opoffering en de noeste arbeid zijn dan een noodzakelijk stadium op weg naar later geluk of bevrijding. Daarbij dreigt men steeds in een vrij gevaarlijke logica terecht te komen waarbij de inspanningen, de offers en het eventuele geweld die de overgang bewerkstelligen, gerechtvaardigd worden door het einddoel. Die rechtvaardigingsstructuur is wat de Britse econoom James Bernard Murphy sociodicee heeft genoemd, het sociale equivalent van een theodicee. Sociodicee staat voor de opofferingsstructuur die schuilgaat achter de rechtvaardiging van sociaal en maatschappelijk geweld. Het geweld (het kwade) dat eventueel wordt gebruikt om te komen tot een toekomstige redding of bevrijding (het goede), wordt door het einddoel zelf gerechtvaardigd. Dat is vooral in de voormalige communistische regimes zichtbaar geworden. In een dergelijke overgang van noodzaak naar bevrijding telt het individu slechts mee voor zover het zijn bijdrage levert aan die overgang. Die overgang laat echter steeds op zich wachten en blijft een negatieve beweging die nooit in haar positiviteit omslaat en die daardoor telkens weer om nog bijkomende inspanningen blijft vragen.

Nancy geeft vanuit zijn analyse dan ook de term mondiaal een betekenis mee die grondig verschilt van wat Marx voor ogen hield. Mondialisering heeft niets van doen met het ontwikkelen van een wereldbeeld. Het mondiale denken, is niets anders dan een ontologische affirmatie van het meest alledaagse van onze existentie. De mondiale existentie betreft letterlijk het evidente of alledaagse er zijn, zo werkt Nancy uitdrukkelijk verder in Heideggers spoor. Slechts vanuit dit er zijn ervaar ik de interne resonanties van de wereld. De wereld staat niet voor het plaatsgrijpen van dé dingen of dé mensheid, maar betekent dat er zijn zich steeds lokaliseert. De wereld als de ruimte van het er zijn, van het plaatsgrijpen, betreft geen wereld als totaliteit, maar steeds een veelvoud aan werelden. De wereld is geen 'eenheid in diversiteit'. Hij is niets anders dan zijn diversiteit en dus steeds een meervoud aan werelden.

De centrale taak voor de mondialiseringskwestie vandaag, zo kan men afleiden uit de lectuur van La création du monde, is bijgevolg te denken dat de wereld zin is en uit niets voortkomt, een gebrek-aan-reden is. De wereld moet voor zichzelf gelden of ze geldt niet. Dat wij ons met die mondialisering, die grondslagendiscussie over wat wereld is, moeten confronteren, is niet zomaar een of andere morele plicht, het is een bittere noodzaak. Een wereld die voor zichzelf soeverein wordt, impliceert immers evenzeer het gevaar van een wereld die zichzelf soeverein ten gronde richt. Dat gevaar ziet Nancy nogmaals bevestigd in de gebeurtenissen van 11 september. De wereld als zodanig werd 'in beslag genomen' en desnoods opgeofferd aan de zin die men hemzelf eerst had toegekend. De reactie in de V.S. verschilt in die zin niets van wat de Taliban beoogde: de wereld is wat men zelf produceert, zin verleent en desnoods vernietigt indien de 'verkeerde zin' het dreigt te halen. De offers die de wereld moet brengen om bij de 'juiste zin' aan te komen, worden dan door het einddoel zelf gerechtvaardigd. Zowel de dreiging van een nucleaire oorlog als de terreur van aanslagen vertrekken vanuit deze structuur.

Dat een of ander getemperd of bescheiden humanisme het alternatief zou kunnen vormen voor de 'barbaarse' roep om Transcendenties, gaat volgens Nancy dan ook niet op. Hij gaat daarmee in tegen het politiek correcte denken van onze tijd dat elk geweld sinds 11 september 'verklaart' doordat mensen – volkeren, culturen, godsdiensten – de secularisering nog niet zouden hebben voltooid en nog zouden strijden voor bovenwereldlijke idealen waarvan wij, geseculariseerde en gerationaliseerde westerlingen allang afstand zouden hebben van genomen. Alleen meer humanisme, rationalisering en secularisering zouden de roep om transcendente idealen een halt kunnen toeroepen. Ik denk ondermeer aan wat de Nederlandse filosoof Herman Philipse laat noteren over 'de algehele humanisering die de wetenschap ons brengt'  (Trouw, 4 april 2002). Pas dan zou de mensheid bij zichzelf zijn aangekomen en zou het een wereld bewonen die het voortaan zelf zin geeft.

Zolang men ervan uitgaat dat de wereld door een zingevende instantie, een subject, zin moet verkrijgen, blijft men volgens Nancy in diezelfde, zij het onttoverde, zingevingslogica vastzitten. De gevaren daarvan zijn legio. Denk maar aan de explosieve rol die de nationale soevereiniteit opnieuw is gaan spelen.

Daarmee ben ik aangekomen bij mijn tweede inspiratiebron, nl.de twintigste eeuwse rechtsfilosoof Carl Schmitt. Met Schmitt heb ik een auteur uitgekozen die ingaat tegen het politiek correcte denken van onze tijd. Uit verschillende hoeken maakt men ons immers duidelijk dat wij in één wereldgemeenschap zouden leven en dat de soevereine natiestaat aan belang heeft ingeboet. Van de ecologische zorg voor moeder aarde over de economische ‘challenge of globalization’ (Mouffe, 2000) tot het wereldwijde informatienetwerk, de wereld in haar globaliteit is het focuspunt en niet langer de soevereine natie. Met het verdwijnen van de grote ideologische politieke tegenstellingen die de twintigste eeuw hebben gekenmerkt, zouden wij bovendien in een universele wereld zonder politieke machtsverhoudingen leven, een zogenaamde postpolitieke wereld. De politieke vraagstukken zouden nog louter beheers- of verdeelkwesties geworden zijn en niet langer de inzet van een ideeënstrijd.

Als Schmitt ergens aan twijfelde, dan was het wel de gedachte dat wij kunnen spreken in naam van een mondiale orde en zomaar de nationale soevereiniteit achter ons laten. Van Schmitt is ondermeer de slogan bekend ‘wie mensheid zegt, wil bedriegen’. Daarmee bedoelt hij: ook al pretendeert een staat oorlog te voeren in naam van de mensheid, dan nog eigent die staat zich een universeel begrip toe om dit begrip polemisch tegen zijn tegenstander, zijn vijand, aan te wenden. Een zich mondialiserende wereld blijft niet alleen refereren aan de politieke basistegenstelling vriend-vijand. Bovendien wordt in een gemondialiseerde wereld de ‘vijand’ gecriminaliseerd, aldus Schmitt. Eens de soevereiniteit achter de rug gewaand volstaat het namelijk niet langer de vijand in zijn eigen landsgrenzen terug te dringen. Men gaat hem op eigen terrein opsporen en hem moreel diskwalificeren. Hij wordt letterlijk een onmens, iemand die buiten de mondiale humane orde valt en rechteloos blijft, of ook: een 'illegale strijder' zoals de Amerikaanse regering eind 2001 de Taliban omschreef, kortom iemand die buiten de mondiale humane orde valt. Hier komen we met andere woorden een tweede maal de figuur van de ellips tegen: het discours over dé humaniteit moet zich noodzakelijkerwijze beroepen op een ‘restbestand’ , een punt buiten de orde – de illegale strijders – om de orde zelf in stand te houden. 

Met die ellips zou ik mijn betoog willen afsluiten en tot slot nog even terugkeren naar Nancy. Indien vandaag de wereld onze enige horizon is, dan moeten wij ons confronteren met de politieke en morele implicaties daarvan. Dat lijkt de kernboodschap te zijn van La création du monde. Indien de wereld onze horizon is, dan is het niet alleen de vraag wat de wereld is, maar ook wat onze horizon zou zijn. Dat de wereld geen reden heeft, of beter, dat de wereld geheel en al zelf zijn reden is en juist daarom een prijsgave van zichzelf, dat is de nieuwe inzet van Marx' strijd voor een rechtvaardige wereld.

 Ignaas Devisch